Organización popular en la montaña de Guerrero

Beatriz Canabal Cristiani* y José Joaquín Flores Félix**

La Montaña de Guerrero constituye una vasta región que colinda con los estados de Oaxaca, Puebla y con la región de la Costa Montaña en el mismo estado de Guerrero. La integran diversos grupos étnicos con una gran pluralidad cultural que se ha enriquecido con el contacto permanente entre sí, al compartir el territorio con otros grupos externos que han llegado a la región y, en mayor medida, a partir de su contacto con otras realidades a través de la migración. La escasez de tierra agrícola obliga a un gran número de jefes de familia a trabajar como jornaleros en pequeñas propiedades y ejidos de la región, aunque también lo hacen en talleres y en algunas industrias artesanales.

Las formas de reproducción social de los grupos migrantes de la Montaña de Guerrero tendrían que comprenderse en el ámbito de lo cotidiano, en sus prácticas de reproducción generacional, económicas, políticas, culturales e ideológicas, en todos sus espacios de resistencia y negociación.

Estos pueblos, golpeados por una crisis en el campo que ya es añeja, han armado estrategias de sobrevivencia y alternativas de desarrollo en los ámbitos local, regional e internacional. Han tejido redes entre los coterráneos en distintos lugares de trabajo y de vida. Han creado nuevas formas de participación, combinando la fortaleza de su organización comunitaria con los recursos de la política federal, formando parte del movimiento indio estatal, nacional y latinoamericano, recreando la ritualidad de sus antepasados, su lengua y sus tradiciones como formas de seguir viviendo y defendiendo su territorio, sustento espacial de su identidad.

Las estrategias de sobrevivencia y formas de reproducción social del grupo doméstico y comunitario, constituyen conceptos centrales para comprender la organización de las familias pobres: se construyen a partir de las decisiones que garantizan la permanencia del grupo como tal, ya sea en la misma comunidad de origen o bien en espacios distintos al regional o incluso al nacional "que ayudan a describir comportamientos, interrelacionarlos e interpretarlos..." pueden definirse como "el conjunto de acciones económicas, sociales, culturales y demográficas que realizan los estratos poblacionales que no poseen medios de producción suficientes ni se incorporan plenamente al mercado de trabajo, por lo que no obtienen de las mismas actividades ingresos regulares para mantener su existencia en el nivel socialmente determinado, dadas las insuficiencias estructurales del estilo de desarrollo predominante."1 Así, es el medio social, la espacialidad regional, el factor que determina las combinaciones que dibujarán dichas estrategias y formas de reproducción social, en tanto que, el concepto de alternativas de desarrollo queda delimitado como aquellas acciones premeditadas y realizadas a través de medios elegidos deliberadamente para alcanzar determinados objetivos, que tienen que ver con la mejoría de alguno o algunos aspectos de la vida económica, social y cultural de las familias y comunidades campesinas-indígenas.

A los habitantes de la Montaña se le han planteado diversas alternativas para asegurar su sobrevivencia, pero que a la vez implican la permanencia en otros sitios, sitios de trabajo en donde, de una forma o de otra, participan de las relaciones sociales que allí se generan. En estos lugares reproducen su vida familiar y a veces comunitaria a partir del contacto con sus coterráneos; mantienen relaciones de trabajo y participan en la red de relaciones sociales locales, sosteniendo, al mismo tiempo, contacto con su comunidad de origen.

En general, se practican tres formas de estrategias reproductivas que en ocasiones coinciden, pues todos los grupos comparten los mismos problemas derivados de la cantidad y calidad de recursos disponibles y del entorno económico, político y cultural.

En la primera forma, la agricultura como actividad ejercida por el núcleo familiar en sus propias tierras, ocupa un lugar predominante como fuente de ingresos; las otras ocupaciones son adicionales o complementarias. La actividad agrícola puede combinarse con actividades de mercadeo que están en relación con la venta de la propia producción y con actividades asalariadas, principalmente de los hijos, quienes no alcanzan a tener una parcela en su comunidad. En esta primera forma, la actividad principal recae en el jefe de la familia, y las mujeres y los niños no se incorporan sino eventualmente o cuando se requiere de más apoyo en mano de obra. También en este tipo de estrategia se emplea fuerza de trabajo asalariada proveniente de las comunidades cercanas. Este es el caso de un número importante de unidades productivas donde se practica la agricultura de riego. Las alternativas experimentadas tienen que ver con las posibilidades que les ofrecen los recursos de que disponen o bien del grado de instrucción formal y su mayor contacto con personalidades o centros de decisión.

En la segunda forma de estrategias de sobrevivencia, si bien la actividad de los grupos domésticos se centra en la producción agrícola parcialmente de riego y de temporal o en actividades artesanales, el o la cabeza de familia realiza trabajo asalariado temporal fuera de la comunidad.

En la tercera forma, la producción agrícola no constituye la fuente principal generadora de ingresos o del autoabasto familiar, por lo que el trabajo asalariado de los migrantes es vital para la subsistencia; en este tipo de trabajo participa toda la familia, hasta los niños, y se recurre a un número mayor de actividades para complementar la subsistencia. Se trata de las comunidades más marginales con recursos escasos en cuanto a su cantidad y calidad.

Este continuo movimiento de unidades campesinas en situación de crisis pueden tener tres posibilidades dada su relación desventajosa en un contexto natural, económico y político poco favorable: pueden fraccionarse, pueden fusionarse mediante acuerdos matrimoniales o de familia extensa o pueden desintegrarse debido a la migración2.

En nuestro caso, la familia viaja a distintas regiones, cruza fronteras y establece relaciones con otros grupos por lo que las redes solidarias de las comunidades se extienden y se convierten en una fuente de alivio temporal o permanente al apoyar en la búsqueda de empleos o enviando remesas a las comunidades.

Es importante señalar que la economía de los grupos domésticos y las comunidades campesinas e indígenas de la Montaña giran en torno al proceso productivo del maíz, que determina las otras actividades que realizará el grupo, así como los integrantes que se dedicarán a ellas y por cuanto tiempo. Esta situación se relaciona con la característica primordial de estas unidades que es obtener cierta seguridad alimentaria a partir de sus propios esfuerzos sin que medie necesariamente el entorno mercantil. Pero tiene también un carácter de tipo simbólico pues es muy importante continuar sembrando a pesar de los rendimientos alcanzados como una manera de continuar ligadas a su tierra y a reproducir parte de su identidad.

La migración: estrategia de sobrevivencia

Las comunidades intentarán por todos los medios obtener su subsistencia de los recursos a su alcance y después tomarán la decisión de tener otras actividades que les generen ingresos. Esta última decisión es más persistente en las comunidades donde se combina un mayor número de actividades, los recursos son más limitados y las familias son más numerosas. Diversos estudios sobre el comportamiento de la unidad doméstica campesina llevaron a Teodor Shanin a considerar que "cuando los rendimientos producidos por la breve estación agrícola no bastaban para mantener a la familia, el ocuparse en trabajos que reportaban menos del mínimo de subsistencia requerido era siempre mejor que permanecer enteramente ocioso durante los largos meses de invierno."3

La migración constituye hoy día uno de los elementos básicos que conforman las estrategias de supervivencia de estas comunidades indígenas. Si bien, dichas estrategias se integran de distinta manera de acuerdo con las particularidades regionales, acudir al trabajo migratorio forma parte ya de las decisiones periódicas, aunque generalmente temporales, que toman las familias mixtecas, nahuas y tlapanecas de la Montaña.

La migración indígena es un fenómeno que ha tenido lugar desde hace decenios y, si bien, sólo se trataba de opciones individuales para buscar trabajo en el servicio doméstico, en la construcción en las ciudades o bien en el comercio ambulante, desde hace algo más de veinte años, la migración se ha convertido en una opción que involucra a toda la familia montañera. Las grandes ciudades y las ciudades cercanas a zonas indígenas fueron los destinos principales de la población indígena.

Así, mientras que en 1990, municipios de Oaxaca, Guerrero, el Estado de México, Michoacán, Puebla, Veracruz, Chiapas y Morelos, perdían población, en las principales zonas metropolitanas y en la frontera noroeste, particularmente en las ciudades de México, Guadalajara y Tijuana empezaron a aparecer hablantes de múltiples lenguas indígenas4.

En 1980, poco más de medio millón de indígenas migraba hacia algún destino distinto a su lugar de origen dentro del país. Sólo la ciudad de México recibió, entonces, a 323 mil hablantes de 39 lenguas indígenas y en 1990 concentraba ya a 450 mil personas provenientes de otras localidades, principalmente del estado de Oaxaca5.

El mercado laboral para estos migrantes indígenas se ha fincado en las actividades de jornaleo agrícola en hortalizas, en el tabaco, la caña de azúcar, el café, el plátano, la naranja y frutales, los servicios, el comercio informal, la construcción, la jardinería y los servicios domésticos.

Sin duda, han sido los campos de riego de Baja California, las zonas hortícolas y frutícolas de Sonora, Sinaloa, Chihuahua y Tamaulipas los que han atraído más a la población indígena. En otro nivel de importancia se encuentran campos temporaleros y de plantaciones en Nayarit, Veracruz, San Luis Potosí, Jalisco, Morelos y Estado de México en cultivos comerciales como tabaco, caña, café, plátano, cítricos, naranja, ejote, cacahuate, frutas, ejote, maíz y frijol.

En las zonas fronterizas se han establecido campamentos de población migrante. De acuerdo con datos del INEGI, actualmente habitan en ellos poco mas de 241 mil indígenas. Hay campamentos en Baja California que en 1996 contaban con más de 12 mil mixtecos, en tanto que en Sinaloa, se habían establecido ya 5 mil 7146.

Los grupos indígenas han encontrado determinados mercados de trabajo que los requieren solamente por algunos meses durante el año con salarios muy bajos y con disposición a trabajar a destajo, con el fin de ganar un poco más de dinero, además de emplear a toda la familia, con la que viajan temporalmente. Este es el caso del trabajo jornalero en los distintos campos agrícolas del noroeste, pero también es el caso de algunos sitios turísticos donde llega población indígena atraída por la oportunidad de lograr algunos ingresos a partir del comercio ambulante o del servicio.

El grueso de la migración indígena se caracteriza por el desplazamiento generalmente cíclico a los lugares de trabajo, sin abandonar el trabajo agrícola en sus parcelas, ni la vida comunitaria. Desde hace algunos decenios se ha propiciado desde el noroeste, la migración masiva de la población indígena del sur del país, dado el desarrollo de la agricultura de exportación, especializada en la producción de hortalizas, que requirió cada vez más de una numerosa fuerza de trabajo capaz de adaptarse a las condiciones de flexibilidad particulares: temporalidad, trabajo intensivo fuerte y barato, condiciones de gran informalidad y pocos requisitos en cuanto a condiciones de vida.

En el año 2000 se detectó una población migrante de 30 mil guerrerenses que anualmente se desplazan a los estados de Sinaloa, Sonora, Baja California, Baja California Sur, Michoacán, Jalisco, Nayarit, asi como hacia la región de Tierra Caliente y a Costa Grande en el mismo estado. Esta población trabaja en la siembra, poda, deshierbe y cosecha de productos como hortalizas, tabaco, café, caña, cítricos y frutales. Los migrantes guerrerenses constituyen una gran proporción de la población jornalera de esos estados: Morelos, el 83.75 por ciento, Nayarit, el 71.98 por ciento, Baja California y Baja California Sur, el 42 y el 37 por ciento, respectivamente, Sinaloa, el 46.9 por ciento y de Sonora, el 23.83 por ciento7. Numéricamente, ha sido menor la migración definitiva que la temporal.

La población que salió de la Montaña de Guerrero hacia Sinaloa, Sonora, Nayarit, Morelos, Baja California, Chihuahua, Jalisco y hacia la Tierra Caliente en Michoacán y Guerrero para laborar en el ciclo agrícola 2003-2004 fue de 9 mil 939 personas.

A pesar de que Sinaloa ha ocupado un lugar predominante en el destino de estos migrantes (65 por ciento), los lugares de recepción se han diversificado, así como también la forma y duración de las salidas. Por lo general, la migración es pendular: van a un solo lugar y regresan, pero también ha crecido la migración golondrina que sigue el ciclo agropecuario en el noroeste, combinando Sinaloa, Sonora, Baja California y de aquellos que intentan cruzar la frontera (4 por ciento)8.

Las mujeres indígenas han encontrado en esta migración hacia el noroeste y sus campos agrícolas, una opción que les permite solventar su estancia en la comunidad el resto del año. Para las madres solas, su trabajo y el de los hijos es la única posibilidad que tienen de incrementar sus ingresos por lo que tienden a migrar a destinos donde se les acepta sin escolaridad ni calificación y donde el trabajo infantil es permitido como los campos de Sinaloa.

La presencia de la mujer guerrerense en los campos de trabajo de Sinaloa es destacada desde el ciclo 1993-1994. Poco mas de 8 mil mujeres migrantes guerrerenses fueron registradas en los campos de Sinaloa en el ciclo 2000-20019. También se han detectado mujeres migrantes de las regiones indígenas de Guerrero en Baja California, Sonora y Jalisco, aunque en proporción mínima en relación con Sinaloa.

Estamos frente a una comunidad que divide su ciclo anual en dos. Originaria de una región con fuertes acentos identitarios, la población migrante de la Montaña de Guerrero viaja con el fin de obtener ingresos y subsistir en su región de origen: en ocasiones le toma alrededor de seis meses, en otros casos más tiempo, pues elige otros destinos antes de volver a la región. En las zonas de trabajo no se arraiga, permanece fuera; sólo es fuerza de trabajo y es mirada con extrañeza por una población que se considera distinta, con mejores hábitos y formas de vida. De todas formas han ido formándose asentamientos de migrantes cerca de los campos de trabajo.

Así, lejos de poder concluir que dicha migración influye en una posible adaptación o incorporación de los indígenas al medio social y cultural de las zonas de trabajo, su identidad es reforzada por las condiciones en que son contratados, viven y se reproducen en esos campos.

En las zonas de trabajo no son tratados como individuos o ciudadanos de este país con todos sus derechos; son, incluso, diferentes al resto de los jornaleros mestizos que pueden defenderse en el idioma español; son tratados como distintos, como población india y, aunque las condiciones de empleo, albergue y prestaciones laborales han mejorado, siguen teniendo rezagos importantes porque, además, se les está pagando un salario por abajo del legalmente establecido y laboran en condiciones de trabajo y de vida que atentan contra su salud. Aceptan dichas condiciones y se esfuerzan por llevar dinero a su pueblo para sustentar la supervivencia de la familia, volver a sembrar, participar en la fiesta y seguir siendo miembros activos de su comunidad.

Existe, por supuesto, la posibilidad de incorporar elementos de dicho medio social que les sean útiles y que estén a su alcance. Regresan transformados pero como campesinos al fin, como habitantes originarios de la Montaña: se reproducen como comunidad itinerante, la Montaña no les da la base principal de su sustento pero, allí quieren seguir sembrando, y allí quieren morir. También en la Montaña luchan: allí son ciudadanos, votan, colaboran en la generación de alternativas locales de desarrollo. Entre los migrantes se forman dirigentes que impulsan nuevas propuestas para quedarse y mejorar allí.

Han surgido innumerables propuestas de desarrollo local desde las organizaciones sociales o bien desde los poderes locales; se refuerzan lazos de unión comunitarios y se generan grupos de interés como productores o mujeres permitiendo la iniciativa y la creatividad que han ido consiguiendo sus promotores y participantes a lo largo de su contacto con otros grupos, organizaciones y regiones.

En la Montaña de Guerrero no sólo se reproduce la mano de obra para los mercados de trabajo agrícolas o urbanos de la ciudad de México, de Morelos, Sinaloa, Sonora o de Estados Unidos. En la Montaña hay organización campesina y comunitaria; se experimentan nuevas formas de acción, asociación y de ver la vida, hay cambios. Las mujeres ya no son las mismas e imponen transformaciones al papel que les ha tocado vivir. Es importante señalar que el destino y la posibilidad de reproducción social de las comunidades montañeras están sustentadas en la mejoría de las condiciones en que trabajan y viven en los campos donde pasan la mitad de su vida, así como en la generación de alternativas locales de desarrollo Hoy los dos periodos de su ciclo anual no pueden verse por separado, el individuo que trabaja allá y produce acá es uno sólo. La familia entera participa allá como jornalera y acá como campesina.

Procesos sociales y políticos

Las estrategias de los indígenas montañeros no se circunscriben a la esfera económica de sus actividades. A continuación, expondremos situaciones cruciales en la que los indígenas de la Montaña de Guerrero han participado buscando abrir espacios políticos para continuar como pueblos y lograr un reconocimiento por parte de la sociedad y de las instituciones de la vida pública.

Consejos Supremos y el CNPI

En 1974 se constituyó el Consejo de Planeación Agraria de las Comunidades Indígenas, con la asistencia de 36 promotores agrarios. Posteriormente, iniciarían los trabajos para realizar congresos indígenas regionales en todas las regiones donde habitaban indígenas con el objetivo de cumplir con la instrucción del presidente de la república e instaurar consejos supremos como la forma tradicional de organización de los pueblos indígenas en la perspectiva de articularlos posteriormente a una instancia nacional.

No obstante que el proyecto fue una creación desde arriba y que el Consejo Nacional de Pueblos Indios nació circunscrito al ámbito de acción de la CNC, del INI y del DAAC, lo cierto es que la organización que se creó en Pátzcuaro, en octubre de 1975, tuvo una vida efímera, pues una vez que se identificaron los problemas más sentidos por la población indígena, tierra, servicios, trabajo, educación, entre otros, la organización se comportó como un miembro incómodo dentro del sistema corporativo de esa época porque reclamó lo que en justicia correspondía a sus miembros.

En Guerrero poco se recuerda de esta experiencia organizativa, salvo pocas referencias entre algunas comunidades amuzgas que posteriormente se integraron Movimiento Nacional Indigenista, dentro de las filas del Partido Revolucionario Institucional o porque, recientemente, en Chilapa, un dirigente de esa época ocupó la presidencia municipal.

Campaña 500 Años de Resistencia y el surgimiento de un movimiento indígena estatal

Años más tarde, entre los intersticios de la campaña del gobierno español por recuperar algo de su antigua influencia hacia sus excolonias, los indígenas aprovecharon las pugnas entre los bloques económicos para construir su nueva plataforma de negociación, sólo que ahora profundamente impregnada de los, recientemente vislumbrados, derechos culturales de diversidad, cuyo eje es el derecho a la autodeterminación y a la autonomía. Lo anterior, sobre la base de una reflexión en torno a la creación de una ética política nueva sustentada en la política del reconocimiento a la diversidad.

La campaña 500 Años de Resistencia India tuvo en Guerrero un impacto distinto al de otras partes del país. En primer lugar, posibilitó la confluencia de los distintos procesos organizativos regionales que en ese entonces expresaban demandas locales, tratando de resarcir agravios cruciales para la continuidad de sus comunidades, como la lucha de los pueblos Nahuas del Alto Balsas en contra del proyecto hidroeléctrico San Juan Tetelcingo o la lucha por lograr el abasto de productos de primera necesidad para la alimentación de los miembros de las comunidades más alejadas y olvidadas. En segundo lugar, posibilitó que los indígenas estratégicamente se fueran dotando de atributos identitarios fundamentales para la negociación de su estancia en la nación, dadas las nuevas condiciones políticas y sociales que los gobiernos neoliberales construían.

Este proceso dio como resultado la conciencia, por parte de los mismos actores indios, sobre la viabilidad de un movimiento indio autónomo de carácter estatal y propició que se sentaran las bases para la construcción de un discurso indio, además, con sus demandas centrales como autonomía y libre determinación; en tercer lugar, se dio inicio a la incursión de los indígenas locales en una red nacional de organizaciones, que posteriormente sustentaría nuevos procesos organizativos, como el Frente de Organizaciones Sociales de Chiapas creado inmediatamente después del levantamiento zapatista, la Convención Nacional Indígena, que resultó de la Convención Nacional Democrática y el mismo Congreso Nacional Indígena, posibilitó los vínculos de las organizaciones indias con otros sectores de la sociedad y en el ámbito internacional.

A partir de la conformación del consejo guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena, en 1991, se inició una era de grandes movilizaciones de los contingentes indios locales, cuyas demandas centrales seguían siendo viejas carencias económicas y de servicios, pero el sustrato ético del olvido y la marginación fueron la base de la negociación. Desde entonces lo indio tomó carta de naturalidad en la vida pública de la entidad.

Si bien es cierto que la identidad campesina, de ejidatario, en la que se habían refugiado los miembros de las comunidades indígenas, estaba siendo desmantelada desde el decenio anterior por las políticas de ajuste estructural del gobierno, y que a los indígenas no les quedaba otra forma de negociación que la de presentarse a la concertación como pobres, en una condición de sujeto de la caridad pública e internacional, la coyuntura permitió que los indígenas se apropiaran de un tipo nuevo de discurso en el que la identidad cultural era el eje de la negociación. Ser indio pasó de ser una cualidad valorada en negativo, dada la condición de subalternidad y la necesidad de las elites de poseer un alter ego desde el cual valorar su condición de hegemonía, a ser el atributo identitario que condensaba la conciencia de la sublaternidad:

"Si como indios nos conquistaron; como indios nos liberaremos", escucharon los indígenas guerrerenses que asistieron al primer encuentro de la compaña continental 500 Años de Resistencia India, Negra y Popular, realizado en 1991, en Xelajú, Guatemala. Poco tiempo después, hizo su aparición el Convenio 169 de la OIT y sucedió lo mismo que con lo escuchado en Xelajú. El Convenio 169 vino de la mano de las ONG y de la iglesia católica, del sector militante por la opción de los pobres.

Vigencia de las instituciones comunitarias

A lo largo del último decenio hemos asistido a una difícil y accidentada negociación del derecho a la diferencia por parte de los distintos miembros de la sociedad nacional y las instituciones encargadas de salvaguardar las garantías de los ciudadanos mexicanos. En particular, esta demanda, que se enmarca dentro de los derechos humanos de tercera generación (después de los derechos universales y los derechos sociales), ha sido defendida con mayor insistencia y mayor claridad por los indígenas en el documento resolutivo de los Acuerdos de San Andrés.

Desde sus distintas instancias organizativas y de representación, entre las que se incluye la acción armada, los indígenas han ido dándole, poco a poco, contenido a su derecho a la diferencia.

Este proceso de construcción de una nueva forma de convivencia no ha estado exento de incomprensiones y de excesos, ya sea por parte de quienes no tienen la sensibilidad suficiente para tolerar la diferencia, como por parte de quienes la demandan desde perspectivas fundamentalistas. Sin bien es cierto que el conflicto se manifiesta como un conflicto entre las organizaciones indígenas y el Estado, conducido por un grupo hegemónico que no desea incluir los derechos indígenas en la constitución política, también es verdad que una piedra de toque en dicho proceso ha sido la relación entre los partidos políticos y las organizaciones indígenas. Así, es un lugar común escuchar a dirigentes indígenas referirse a los partidos políticos como el motivo de la división en sus comunidades y señalar que en sus documentos programáticos no se incluyen sus demandas. Sin embargo, tanto el partido político como la organización indígena, buscan la realización de los derechos y obligaciones de sus representados.

El problema estriba en que no existe concordancia un acuerdo sobre la concepción de nación. Ambas instancias de representación parten (monoétnica para el partido político y pluriétnica para la organización indígena) del ciudadano que la compone, así como, de los niveles de poder a que se quiere acceder (local o nacional). Estas dos visiones corresponden también a dos formas de concebir sus derechos y obligaciones como ciudadanos por parte de los partidos las organizaciones indígenas, pero también a dos formas de concebirse como constructores de procesos sociales.

En el caso del partido político, se concibe al ciudadano desde una óptica de la democracia marcada por el individualismo liberal, que a la hora de ejercer el voto se manifiesta como una acción soberana del individuo. En la democracia liberal, el ciudadano idóneo es aquél que tiene derechos y obligaciones como cualquiera, y quienes no han accedido a ellos porque no se han integrado la cultura democrática de la nación, como es el caso de los indios.

En el caso la de las organizaciones, que dependen de la comunidad o del grupo indígena, su vida orgánica está más fiscalizada y sus objetivos focalizados en la dimensión identitaria de la cultura que expresa la comunidad o el grupo; por tal motivo, está más acotada en sus acciones y efectos. En este caso, la organización se desarrolla en ámbitos identitarios distintos a los del partido y el conflicto aparece cuando ambas instituciones quieren ocupar el mismo espacio.

Por sus dimensiones, fines y espacios de realización, la organización indígena puede convivir con el partido e, incluso, acompañarlo en los periodos electorales. Tal situación, organización y partido son identidades que el indígena puede expresar al construir su marco de referencias en la preferencia electoral, sin que se contrapongan. En cambio, cuando el partido político construye una organización, la crea como una correa de transmisión entre el militante y el aparato de partido, donde la organización no es otra cosa que una dimensión de la militancia. No produce conflicto entre una y otra identidad porque son parte de una misma, porque al estar sujeta la existencia de la organización y la militancia de sus miembros a los objetivos y tiempos del partido, ésta depende y cobra vida sólo en los momentos que el partido tiene capacidad para poner en movimiento a la organización, es decir, en periodos electorales o acciones que se desprenden del programa y líneas estratégicas y tácticas del partido.

En las organizaciones nacidas desde la comunidad, el indígena ha logrado construir otra imagen sobre su participación en el poder local que expresa la diversidad cultural que quiere que se le reconozca. En todas estas situaciones, sus organizaciones respaldan una forma de ciudadanía cultural.

Aunque, en ambos casos, como lo define Renato Rosaldo, "ciudadanía es un concepto no solamente universal sino también excluyente"10, pues el partido decide quien es militante y las identidades culturales definen el reconocimiento entre los sus miembros de la comunidad, la universalidad del partido político no es excluyente de la particularidad de la organización indígena si se definen los espacios de competencia para cada institución, en el marco de una nación plurilingüe y pluricultural como la nuestra.

Lo anterior puede explicarse poniendo como ejemplo el proceso que está viviendo, desde 1995, un grupo de comunidades mixtecas y tlapanecas de la región Costa Montaña (San Luis Acatlán, gobernado por el PRI, Malinaltepec, gobernado por el PRD y Ayutla, gobernado por el PRI).

En un contexto de carencias en la dotación de servicios publicos y abandono en la procuración de justicia, 42 comunidades de estos municipios y cinco organizaciones indígenas, con el apoyo de varias ONG locales, han generado un tipo peculiar del poder local que es ejercen en su, con la perspectiva de lograr su autonomía en relación con los municipios a los que pertenecen.

Son comunidades que en vez de buscar la conquista de la presidencia municipal, por la vía formal de los procesos electorales, ha tomado la conducción y administración de sus municipios, abordando las tareas de gobernar desde otro ángulo: consolidar primero aquellas instituciones que les den cohesión comunitaria, comenzando por mejorar la procuración de justicia.

Por medio de un comité de autoridades tradicionales y un cuerpo propio de policía, llamado policía comunitaria, recorren los caminos vigilando e impartiendo justicia y castigo a quienes detiene en la comisión de delitos. En los hechos, han asumido la competencia de legislar y ejercer la justicia en el territorio que les reconoce autoridad.

Después de una larga lucha para lograr el reconocimiento de su comité de autoridades tradicionales y de la policía comunitaria, las comunidades y las organizaciones indígenas tienen ahora la tarea de convencer a las autoridades estatales, municipales y a los poderes legislativos de los estados acerca de la necesidad de que se les asigne recursos económicos para la manutención de dicho cuerpo de seguridad.

Con lo anterior, pretenden también iniciarse en la tarea de administrar su propia hacienda; acción con la que estarían allanando un nuevo obstáculo en el camino hacia la construcción de su autonomía. Saben que la decisión final la tiene el poder legislativo estatal y que una solución favorable se encuentra en su capacidad de convencimiento sobre los distintos grupos parlamentarios que tienen representación en la cámara de diputados. Reconocen los límites y los alcances de sus capacidades de gestión y la necesidad de recurrir a otro tipo de instituciones, como los partidos políticos y las cámaras para introducir su demanda en la esfera de las decisiones nacionales.

Movimiento social en Guerrero

Al inicio del año 2003, el mapa político en Guerrero se había transformado de manera importante. En especial, en los gobiernos de los municipios donde la población indígena es mayoritaria. Las elecciones locales para renovar cabildos y la legislatura local realizadas en 2002 habían dado como resultado el cambio de mandos en once de los 23 municipios indígenas.

¿Qué significó este cambio de mando? Se había modificado el esquema de competencia entre los partidos: de ser municipios en los que tradicionalmente ganaba el PRI, ahora los cabildos estaban en manos del PRD, principalmente, del PT y hasta del PAN que accedía al gobierno de un municipio indígena.

Lo más significativo de este giro en los gobiernos locales, estaba en el hecho de que los alcaldes y los diputados habían realizado sus campañas resaltando su compromiso de servicio hacia la población que identificaban como indígena, particularmente. Unos y otros, en mayor o en menor medida, tomaron como bandera de campaña la identidad indígena y los derechos indios para conseguir los votos ciudadanos; aunque, algunos de ellos estén entrampados tratando de darle contenido a esa definición.

Aunque aún es muy pronto para evaluar resultados, el hecho de que se haya incluido el tema de los derechos indios y la revaloración de su identidad como discurso de campaña, muestra como las nuevas definiciones del concepto de democracia, se construyen a partir de complejos procesos de reinvención de la tradición y construcción de la identidad que no es cerrada ni ahistórica, sino dinámica e incluyente.

Lo anterior demuestra la reivindicación del partido político como un espacio de relaciones, la mayoría de las veces, desiguales y no como la institución monolítica a la que nos acostumbró la definición liberal. En los casos de Malinaltepec y San Luis Acatlán, ambos presidentes municipales llegaron a la presidencia municipal, pese a los intereses de las corrientes internas del PRD, que fueron superadas por una participación mayoritaria de los miembros de las comunidades indígenas, quienes impusieron al partido una tradición reinventada de decisiones por asamblea, que tuvo que ser aceptada ante el peligro de no soportar el peso de la democracia comunitaria y perder la plaza en disputa. Así, es notorio el peso que tuvo el movimiento social sobre la institución, ya que la dinámica que le imprimió hizo que el partido, por lo menos en lo local, haya sido el instrumento y no el fin de la disputa por el poder local.

Mujeres indígenas actores sociales emergente

En estas regiones de Guerrero, paralelamente al desarrollo de importantes movimientos sociales y procesos electorales, han surgido distintos tipos de organizaciones de mujeres para intentar satisfacer la ocupación e ingresos en las comunidades, así como un mayor acceso a servicios comunitarios de comunicación, salud, educación y abasto. De esta manera, las demandas de las mujeres han ido ampliándose y ahora se incluye en sus propuestas y en el conocimiento de sus derechos. Su discurso da cuenta de una identidad que asimila los cambios profundos derivados de su incorporación a la economía monetaria a través de la comercialización de sus productos y de la intensa migración a la que ha sido orillada.

En la región, las mujeres han participado en procesos de integración de organizaciones mediante grupos de trabajo alrededor de alguna actividad productiva promovida por instituciones estatales, grupos religiosos y ONG. De estas organizaciones ha surgido un grupo de mujeres indígenas que promueven la organización política para difundir sus problemas y coordinarse. Se han unido a redes como la UNORCA, en el caso Zanzekan Tineme, y a la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas, en el caso del Consejo 500 años de Resistencia.

Este grupo de mujeres dirigentes que han participado en el movimiento indígena se han encontrado ante la incomprensión de un movimiento social que no las considera necesarias, además de la situación de marginalidad y, sobre todo, de discriminación étnica-racial y de género, con el que aún la ve la población que se cree inmersa en la cultura nacional-hegemónica.

Cultura e historia

A lo largo de esta historia de exclusión y resistencia, cada grupo poderoso ha llegado para desplazar hacia espacios más marginales a las comunidades indias que han conformado un espacio de seguridad en las montañas y en la profundidad del bosque. Así fue como, más allá de las fronteras de los espacios codiciados por su capacidad de producción agrícola, fue conformándose el territorio de los nahuas, tlapanecos y mixtecos, en los lugares en donde la tierra y los recursos naturales no eran apetecibles para el capital.

Es una región marcada, también, por la presencia de gente no india, que forma parte de la comunidad y comparte con ellos las mismas. Una minoría mestiza controla la política y la economía e incide de manera decisiva en la orientación de la competencia por la tierra y sus recursos como fuente de riqueza comercial; viven en las cabeceras municipales y, desde ahí, controlan el acceso y los bienes y servicios destinados a las comunidades indígenas: deciden sobre los actos de gobierno y están vinculados a las esferas públicas en donde se deciden los programas de asistencia y de inversión destinados a las comunidades y a los partidos políticos.

Como espacio territorial para la reproducción social de los indígenas, la Montaña ha venido definiendo entre dos tensiones: una, que la articula a una matriz prehispánica propia de los pueblos originarios, a la que algunos estudiosos llaman una tradición mesoamericana11, producto de la necesidad de los sujetos por construir sus espacios a partir de certezas y de experiencia, es decir, de la historia; y otra, que es producto de la práctica cotidiana, de la negociación, del ejercicio del poder, que los obliga a la innovación y a la transformación, a construir para prever y, por lo tanto, a estar abiertos a lo nuevo, como la apropiación que hicieron de las instituciones coloniales y las republicanas.

Para Alfredo López Austín, la visión del mundo construida por los ancestros de los actuales indígenas tiene una raíz que, al mismo tiempo que proporciona elementos materiales para su explicación, reconoce un vinculo entre ellos y da elementos para que ellos mismos expliquen y se expliquen simbólicamente frente a otras esencialidades que los han hegemonizado (como el catolicismo en su función de religión de Estado y posteriormente nacional). Esta raíz es el cultivo del maíz, considerado el un núcleo duro mesoamericano en las actuales culturas indígenas.

Retomando a López Austín, la matriz mesoamericana, cuya base está en el cultivo del maíz, construye una rica cultura compartida por las comunidades y expresada en una relación simbólica con la tierra y la naturaleza, orientada por el ciclo de vida de ese grano. Dioses prehispánicos y santos católicos se conjugan para explicar la vida de los indígenas, para tutelar las prácticas de gobierno y legitimar las normas de convivencia.

La diversidad de fiestas indígenas se manifiesta a través de múltiples símbolos que forman tejidos de significaciones complejas. La ceremonia de petición de lluvia, por ejemplo, corresponde a una fiesta central anual en la montaña de Guerrero; sin embargo, las reglas según las cuáles se desarrolla en cada poblado construyen la identidad de cada grupo particular. Contrariamente a la tradición cristiana, que a través del dogma de la enunciación de reglas, intenta homogeneizar el culto, las tradiciones prehispánicas tienden a hacer de la diferencia un elemento de prestigio y a la vez de identidad que hace rivalizar a los pueblos circunvecinos12.

La profundidad valorativa que los indígenas hacen de su región y de la necesaria armonía con la naturaleza se constata cuando se recuerda el mito fundador en que los dioses tutelares de la agricultura tienen ingerencia sobre la situación actual de precariedad en la agricultura.

Reflexión final

El territorio mixteco-nahua-tlapaneco se ha extendido hacia núcleos urbanos, campos y colonias nuevas en Morelos, Estado de México, Acapulco, Distrito Federal y Sinaloa, y teje sus redes desde el sitio originario hacia donde están los ingresos necesarios para continuar reproduciéndose. Hacen uso de la política, del movimiento social, de los derechos humanos, de convenios internacionales, como el 169 de la Organización Internacional del Trabajo, para seguir siendo pueblos con un pasado que abre su cultura para ser considerados en el siglo XXI como ciudadanos con todos sus derechos, individuales y colectivos.

* Profesora investigadora del Departamento de Producción Económica, UAM-Xochimilco.

** Profesor-investigador del Departamento de Relaciones Sociales, UAM-Xochimilco.

1 Mario J. Torres Adrián, "Familia, trabajo y reproducción social; campesinos en Honduras", El Colegio de México-PISPAL, México, 1985, pp. 58-59.

2 Teodor Shanin. "La clase incómoda". Alianza Editorial, México 1983.

3 Cf. Teodor Shanin, Op.Cit.

4 Cf. Instituto Nacional Indigenista. "La migración indígena en México", México, INI, 1996.

5 Ibid.

6 INEGI, 1997.

7 Cf. Programa Nacional con Jornaleros Agrícolas (Pronjag), "Encuesta a jornaleros migrantes", Sedesol-Pronjag, México, 1998.

8 Entrevista a Araceli Díaz, 2001

9 Cf. Pronjag, "Guerrero: Concentrado estatal, ciclo 2000-2001, Zonas de expulsión", Sedesol/Pronjag, México, 2001.

10 Renato Rosaldo, "Ciudadanía cultural, desigualdad, multiculturalidad", en El derecho a la identidad cultural, H. Cámara de Diputados, México, 1999, p. 46.11 Alfredo López-Austín, Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 1994.

12 Francoise Neff, El rayo y el arcoiris, INI, México, 1994, p. 7.